【序】
予既寫才性與玄理，佛性與般若，心體與性體，以及從陸象山到劉蕺山，諸書已，如是乃對於中國各期哲學作一綜述，此十九講即綜述也。此十九講乃民國六十七年對臺大哲學研究所諸生所講者。當時口講本無意成書。諸同學認為將各講由錄音整理成文可供學者悟入中國哲學之津樑，否則茫茫大海，渺無頭緒，何由而知中國哲學之面貌耶？如是由陳博政、胡以嫻、何淑靜、尤惠貞、吳登臺、李明輝六位同學分任其責，而以胡以嫻同學盡力獨多。諸同學之辛勞甚可感也。吾順其記述稍加潤飾，期於辭達意明，雖非吾之行文，然較具體而輕鬆，讀者易順之而悟入也。於所述者盡舉大體之綱格，不廣徵博引，縷述其詳；欲知其詳，當回看上列諸書，知吾之所述皆有本也。無本而綜述，鮮能的當，此不得曰綜述，乃浮光掠影也，故多膚談而錯謬，不足為憑。綜述已，則各期思想之內在義理可明，而其所啓發之問亦昭然若揭。故此十九講之副題曰「中國哲學之簡述及其所函蘊之問題」。簡述明固有義理之性格，問題則示未來發展之軌轍。繼往開來，有所持循，於以知慧命之相續繩繩不已也。此為序。民國七十二年七月。
目錄
序
第一講 中國哲學之特殊性問題
第二講 兩種真理以及普遍性之不同
第三講 中國哲學之重點以及先秦諸子之起源問題
第四講 儒家系統之性格
第五講 道家玄理之性格
第六講 玄理系統之性格
第七講 道之「作用的表像」
第八講 法家之興起及其事業
第九講 法家所開出的政治格局之意義
第十講 先秦名家之性格及其內容之概述
第十一講 魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值
第十二講 略說魏晉梁朝非主流的思想並略論佛教「緣起性空」一義所牽連到的諸哲學理境與問題
第十三講 二諦與三性
第十四講 大乘起信論之「一心開二門」
第十五講 佛教中圓教底意義
第十六講 分別說與非分別說以及「表達圓教」之模式
第十七講 圓教與圓善
第十八講 宋明儒學概述
第十九講 縱貫系統的圓熟
第一講 中國哲學之特殊性問題
我們這個課程叫做「中國哲學的特質」。我以前寫過一本小冊，也叫這名字（註一）。那是我在香港大學校外課程部所作的講演，一共有十二講，每次只講一個小時。那個講法比較簡單，因為它是校外課程，是講給社會上的好學之士來聽的，聽眾的程度比較淺，而且也不一定是學哲學的。他們只是想瞭解一點中國哲學的常識。
我們要想瞭解中國哲學的特質，有一個方式就是按那小冊子的講法，直接從正面敘述，把它的內容簡單地表示出來。還有一種方式是屬於比較高層次的講法，這就不能像那小冊子那樣講。這種講法是帶點批導性的。這種講法，如果我們用普通的邏輯裏面的名詞來說，這是屬於第二序上（second order）的講法。那本小冊子的講法，是屬於第一序上的講法，只是正面把中國哲學的內容敘述出來，沒有批導出它所函蘊的問題。
這種第二序的講法，當然層次是高一點，同時我們也假定你對中國哲學這一條思想流的內容知道一些。中國哲學大概有些什麼內容，你們可以自己去看，先有個基本知識。我們採取第二序的講法，是就著你已經有的基本知識來重新加以反省、衡量，來看看這裏面有些什麼問題，以及在其他的哲學史中有沒有這樣的問題。這就需要通過比較來限制、來衡量。
再進一步說，要用這種方式講，首先要解決一個問題。因為我們是講中國哲學的特質，既然是如此，那就表示還有非中國的哲學，比如說西方的哲學、印度的哲學。這樣一來，首先就出現一個問題，就是哲學的普遍性和特殊性的問題。平常人們都說，哲學是講普遍的真理，那有什麼中國與西方之別呢？但是事實上是有分別，這樣一來，哲學就不只有普遍性了，它也有特殊性。另外還有一些人說，哲學沒有普遍性，沒有普遍的哲學、共同的哲學。就著個人講，只有你的哲學、我的哲學、他的哲學；就著國家民族講，只有中國哲學、英國哲學、德國哲學，沒有說是有個共同的哲學。這也是一種說法。但是你反過來說，凡是哲學的真理都是普遍的（universal）；哲學裏面建立一個概念、一個原則，通常都是有普遍性的。比如說孔夫子講仁，孔子是春秋時代的人，是中國人，但是孔子講仁並不是單單對中國人講。孔子是山東人，他講仁也不是單單對著山東人講。他是對全人類講。人人都當該有，所以「仁」這個概念不是具有普遍性嗎？再比如說，西方這個文化系統，是順著希臘、羅馬、希伯萊這三個來源下來的，即希臘的科學、哲學，羅馬法以及希伯萊的宗教。可是，同樣是順著這三個來源下來，英國哲學就和德國哲學不同，和法國哲學也不同。不同歸不同，它們三個又是屬於同一系統。所以在這裏，一定要普遍性、特殊性兩面都講，不能只講一面。[此贴子已经被作者于2006-11-27 15:23:31编辑过]
我們在正式講中國哲學的特質以前，就要先考慮這個普遍性和特殊性的問題。今天我們光講特殊性的問題。我們說中國代表一個文化系統，西方代表一個文化系統，印度也代表一個文化系統。可是，為什麼會有這些不同的文化系統？都是人類，為什麼文化系統卻有差別呢？我們如何來解釋這個差別呢？如果瞭解了文化系統的特殊性，就能瞭解哲學的特殊性。這種問題一般人是不會想到的。那麼我們要如何來瞭解這個問題呢？要如何來解釋才是中肯的呢？
對於這個問題，一般人也可舉出好多例子，從各個文化．歷史上已有的那些進向，來說各個文化的特質。但是這種講法不是很中肯的。你當然可以列舉，比如說你可以列舉西方文化歷史上已有的進向，但是這不是真正的問題所在。問題不在於列舉這些差別的進向，而是在於對這些差別進向的說明。要對何以有這些差別進向作一個解釋。比如說，你講西方哲學史，從Thales講起。希臘最早的那些哲學家，都是自然哲學家。Thales說宇宙的本源，是從水講。再進一步，有說是火的（Heracletus），有說是原子的（Democritus），也有說地水火風四大的（Empedocles），這就是進向，這是大家都知道的。你講中國哲學史的時侯，從夏商周三代講起，以至於孔子、孟子，這進向是和希臘大不相同的。我們要說明特殊性的問題，就是要對為何會有這些差別的進向作一個說明。但要如何來說明呢？這個問題並不是很容易答覆的，這是how的問題，不是what的問題。假定你回答說，這沒有理由的，事實上就是這樣。這算是什麼答覆呢？你舉出各個文化歷史上的進向，這不能算是說明，這只是記錄，一個事實的記錄，不是一個解釋（interpretation）。既然是要給它一個說明，給它一個解釋，這就不是事實的記錄問題，這是理由的問題。一講到理由的問題，這就是哲學上的。事實的記錄也可以算是一種說明，這種說明叫做描述的說明（discriptive interpretation）。這種說明大體是屬於科學的，科學也可以對這個自然世界（physical world）有個說明呀。但是科學的說明大體是描述的，不是理由的，所以科學的說明和哲學的說明不同。比如科學解釋這個現象世界。拿原子來解釋，這只是描述的說明。假定你問，為什麼有原子，為什麼有這個physical object？這問題科學家不解釋的。假定你說，因為上帝的創造。可是上帝的創造並不一定可以算是一個說明，就算我們把它當成一個說明，這個說明也不是科學裏講的說明，科學不問這個。科學的說明是描述的說明，而哲學的說明是說明理由，是理性的說明。這兩者層次不同，說明也有個分別，因此，如果你對這個特殊性的問題，假定你只列舉了一些進向，假定你說這就是說明，那麼這個說明也還是一個描述的說明。描述的說明，說了也等於沒有說，它只是就著事實來加以描述。比如說，科學家把這個世界，這個物理世界，當做是一個「所與」（Given）。你假定問，這個「所與」從那兒來呢？這是超出科學以外的問題，科學家不答覆的。所以我們對哲學的特質、文化系統的特質這個問題，就不能光只列舉一些進向，我們要進一步說理由。說理由，就是一種理性的說明（rational interpretation），這就超出科學的範圍以外，這種說明也可以叫做哲學的說明（philosophical interpretation）。
那麼，我們要從什麼地方著手來說明這個問題呢？要如何來說明才能中肯呢？這個問題，我在我的「歷史哲學」開頭那個地方也有說到，但那個說法太簡單，而且說的很緊（註二）。我們現在就把那個意思輕鬆一點地說，讓大家的頭腦比較能活轉。首先，我們要知道，這個特殊性只就著人講，就human being講。這不能就著上帝講，上帝沒有特殊性，上帝是無限的存在，無限的存在沒有特殊性。假定照基督教宗教家的說法，上帝也有各種表現呀，它也有Will，也有Understanding，也有Love；可是人也有Will，也有understanding，也有love呀。既然人也有，上帝也有，那在人這方面既然表現有特殊性，上帝為什麼沒有呢？你馬上可以這樣問。但我們就說，上帝是無限的存在，無限存在的那個Love，WiII，understanding之表現沒有特殊性。只有人才有，人是有限的存在。你說有限的存在，這桌子也是有限的存在，這是屬於物。所以特殊性上端不能就上帝講，下端不能就物講。不單是桌子，連動物都沒有。桌子只是個Matter，動物是有生命的。動物雖然有生命，但是它沒有表現，它沒有文化。照佛教的立場講，動物也是眾生，六道眾生之中有一道是畜生，畜生就是動物，照佛教的說法，它可以成佛的。可是這可以成佛只是理論上的話，事實上是不行的。它要轉生才行。動物可以成佛，它必須要經過幾世劫，要首先轉生為人。大智度論中就有這種話頭，它是說的一隻鴿子（注三）。所以說，就鴿子本身assuch來看，還是不能成佛，這要經過幾世劫修行轉生以後才行。照佛教的立場講，六道眾生成佛最容易的是人，人是最可貴的，所以說「人身難得」。佛教所說，你不要以為它是個神話，事實上它是個真理。只不過是用佛教的方式表達就是。
以上我們說，上帝沒有特殊性，物（Matter）也沒有，就是有生命的動物animal也沒有文化、沒有表現。沒有表現，那還有什麼特殊性呢？所以這個特殊性是就著人講。人是最可貴也最麻煩。人身難得，當然是最可貴，但同時人也最麻煩，問題最多。人是兩方面通，他上面可以通神性，但他也有物性，他兩面通。所以西方哲學家就有人討論人在宇宙中的地位，這個問題是大家很容易想到的。儒家也看重人，講三才，天地人三極之道，中庸裏面說「參天地，贊化育」，這話是積極的（positive），從好的方面講。我們說人既然是個有限的存在，那麼他表現他的understanding，他的love以及他的will，他是在限制中表現。有限之所以為有限，究竟要如何規定，如何來瞭解呢？照亞里斯多德的說法，有限之所以為有限，就是因為人是組合體。組合是以什麼東西組合呢？就是一個form，一個matter。這個form加在matter上，才成individual。凡是由form跟matter組合而成的，都是有限的存在。如果光是matter，在亞里斯多德說，它就是pure potentiality，加上form，它才變成個actual。如果說它只有form，沒有matter，那就成了它pureform，就成為God。所以人是個有限的存在，他是個組合體，他有material element。這個material element就著我們現實的人講，就是康得所說的感性(sensibility)。人的感性，就是孟子所說的耳目之官。孟子不是說嗎？「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣」。（告子上）也就是孟子所說的「小體」。人既然有感性，那他表現他的will，他的understanding，乃至於他的love，他的spirit，他一定是在限制中表現。說的具體一點，就是說在他的感性的限制、感性的制約之下來表現。這是人生命本身的問題，他本身就是如此。這個感性的限制有它的必然性，不是可以隨便去掉的，不是可有可無的。這種必然性，用來布尼茲的名詞說，就叫做形而上的必然性（metaphysical necessity）。但這並不是說感性是形而上的。照朱子的說法，感性是屬於氣，是形而下的；但形而下的氣，並不是可有可無，可以隨便拿掉的。不單是人，就是整個世界也離不開這個成分，這個成分是非有不可的，如果把這個成分拿掉，那就沒有世界了。所以它有必然性，這個必然性就叫做metaphysical necessity。這種必然性，不是邏輯的必然性（logical necessity）。這兩者有別。邏輯的必然性是形式的（formal），不接觸實在，只是推論的那個推演的必然；比如有這個前提就一定有這個結論，這種必然性，就叫邏輯的必然性。但是到我們必須承認一個form，一個matter，而且這個matter的存在有必然性，這就不是邏輯的必然性，而是metaphysical necessity。這種思考是來布尼茲貢獻最多，現在人不大講的，現在大家都只講邏輯的必然性。我們說，這個感性的限制，既然有metaphysical necessity，所以人表現他的精神，他的love，will，understanding，他是在限制中表現。在限制中表現就是在一通孔中表現，所謂一孔之見。也就是莊子天下篇所說的「天下多得一察焉以自好」。一察就是一孔，你察察這面，我察察那面，人就是如此。道是完整的，它是個全。由於人各得一察焉以自好，於是「道術將為天下裂」（註四）。莊子天下篇說的很好呀，那文章美得很，蒼蒼涼涼，感慨萬端。現在這個時代就是各得一察焉以自好，正如莊子所說「寡能備放天地之美，稱神明之容」。現在的人對天地之美是不瞭解的，因為都科技化了，科技化了那有天地之美呢？「稱神明之容」，神明哪有容呢？現代人以為這些都是不科學，是玄學。事實上，人生是要歸宿到「備於天地之美，稱神明之容」這個地方，才能真正有幸福。要不然人沒有幸福可言。
以上我們說的：人是在通孔中表現他的精神生活，人須受感性的限制，這是內在地說，這是人的生命所本有的固具的限制或內在的限制（intrinsic limitation）。另外我們還可以外在地說，也就是生命本有的限制之外，還有外在的限制。這個外在的限制就是外部世界的環境。在這兩者之中，一般人都只注意到這個外在環境，但都忽略了這個內在的限制。事實上外在環境只是外緣，不是主因cause。你說通通是由於環境的決定，但是為什麼同樣是在這個環境，為什麼你有這個反應，我就沒有呢？所以馬克思的唯物史觀不通就是這個道理。環境怎麼能決定呢？環境只是個外緣。在這裏我就覺得湯恩比講challenge與response是落於下乘。比如說，抗戰是個大時代；照中華民族來講共產黨的出現是個大劫難。這種大問題就是挑戰，可是有多少人接受這個挑戰呢？有多少人有反應呢？就是有反應，反應也各不相同。所以這怎麼能決定呢？因此我們說光注意外在環境這個external condition的挑戰是不夠的，你最重要的要看你自己生命本身的限制。
由這內外兩方面的限制，就使你表現你的精神生活，是通過一個通孔來表現。這「通過一個通孔來表現」，也是一個metaphysical necessity。所有人生的艱難困苦都在這兒，人生的悲壯也在這個地方。假定人完全沒有限制，一往暢通，這是很舒服的，但這就不是人，這就成為神，成為上帝了。可是，就是上帝吧，上帝本身也沒有辦法表現。上帝是什麼？它要表現一定要假借耶穌。沒有耶穌，上帝的內容是什麼就沒有人知道，只成一個抽象的空概念（注五）。所以有人問耶穌，你天天講天上的父，這天上的父是什麼樣你拿給我看看。耶穌說，你天天和我在一起，你還沒看見嗎？這就表示說，你要通過他來瞭解，上帝要通過他來表現。通過他的愛，他的上十字架，神性不是全部表現出來了嗎？所以，我們剛開始的時候所說的限制只是消極的意義，好像是這個限制使我們不能把道、理全部表現出來，這好像是不好。事實上，反過來說，如果你瞭解這限制有它形而上的必然性的時候，它也有積極的意義。也就是說，真理必須要通過這限制來表現，沒有限制就沒有真理的表現。所以這個限制，它同時限制你，同時使你在限制之中把真理體現出來。因此理學家也很看重這個氣，氣雖然是形而下的，它阻礙、限制我們，但同時你要表現那個理也不能離開氣。離開氣，理就沒表現。所以氣這個成分有它正反兩面的作用。我們這個身體當然是個限制，討厭的時候你當然也可以自殺，把它毀掉。但是它也有它的作用，就是「道」、「真理」必須通過這生命來表現。這是人的悲劇性，人的悲壯性就在這個地方。道必須通過它來表現，它是個通孔。它既然是個通孔，就同時有個限制，道就在一個通孔上顯現，並沒有全體表現出來。這不就是被限制了嗎？比如上帝它必須通過耶穌這個生命來表現，但是生命在表現道的時候，同時又限制這個道。這個就是一種paradox，就是莊子所說的「弔詭」。也就由這種paradox，所以才有辯證dialectic出現，這叫做dialectical paradox。這種辯證的詭辭，中國人是很懂的，莊子就很懂，莊子的齊物論就都提這種詭辭。當然西方哲學家黑格爾也很懂。從這裏再扣進一步，不但是個人受到這內外兩方面的限制，就是一個民族也是這樣。每個民族都是許多人合起來的集團活動。任何一個民族，它表現它的精神生活，也都是在這兩種限制之中表現，這兩種限制也有我們所說的metaphysical necessity。
以上我們已經說明瞭特殊性只能就著人講。「人有感性」是必然的，「感性限制我們」是必然的。而必須在一個限制中表現，這也是必然的。這些通通都是形而上地必然的。不但就著人講是如此，就是就著民族講也是如此。假定你把這些弄清楚了，那麼你也可以再進一步問：既然都是在限制中表現，那為什麼中華民族是這樣開始呢？為什麼希臘是那樣開始呢？希伯萊、印度又為什麼是那樣開始呢？為什麼希臘表現它的思想是由Thales這些自然哲學家開始呢？為什麼它是通過這個孔？為什麼中國通過那個孔？為什麼希伯萊、印度又是通過不同的孔呢？在這個地方有什麼理由沒有呢？這個地方呀，它沒有形而上學的必然性，當然也沒有邏輯的必然性，說中國人非如此不可。假定這裏要是有邏輯的必然性，形而上的必然性，那麼中國人就不會變了，就永遠是如此。這樣我們就沒有辦法吸收西方文化，西方人也沒有辦法吸收中國的東西。所以要說明為什麼這個文化是通過這個孔，就只有歷史的理由(historical reason)，沒有邏輯的理由。假定這個地方有必然性，那麼這個必然性就是歷史的必然性（historical necessity），歷史也可以說必然呀。當然現在一般唸歷史的人都認為歷史只是偶然的，只是一些亂七八糟的現象，那裏有必然性。他們如果能承認歷史中的這些現象能夠關連起來，而有相當的法則，那已經算是很客氣了。現在講歷史的人也不認為有什麼一定的法則，至少沒有自然科學的法則。有人說他是用科學方法講歷史，這句話是不通的，科學方法不能用在歷史。什麼是科學方法？歸納法。歷史是不能歸納的。文字的材料可以歸納，但歷史本身是不能歸納的（注六）。現在唸歷史的人，他研究的不是這個歷史本身，而是歷史材料，文獻的材料或是地下挖出來的材料。人們說：他們是專家，他們懂得歷史，你不懂歷史。其實我是懂歷史，只是不記得歷史。他們才是不懂歷史，只記得歷史。歷史是不能用科學的方法歸納的。比如說昆陽之戰，玉莽有百萬大軍，還有獅子老虎巨人，漢光武有多少軍隊呢？他只有數千人！但是他卻把王莽打敗了。你敢說漢光武那時如此，你今天也一定可以如此嗎？他打勝了，你就一定能打勝嗎？這是沒有一定的，不能歸納的。這不能用科學方法，當然也沒有科學方法中所發現的因果法則。但是我們為什麼說有歷史的必然性呢？這個歷史的必然性，站在科學立場是不能瞭解的；而且光站在材料的收集、編排也是不外能瞭解的。材料（如二十五史）不是歷史本身，只是記載歷史的文獻，文獻並不等於歷史。要講歷史的必然性，只有把歷史看成是精神的表現，這是黑格爾的方法。黑格爾是能講歷史哲學的，他的歷史哲學對歷史有什麼看法呢？黑格爾把歷史看成是精神的發展、精神的表現史，它裏面有一種韻律，一種內在的律則（intrinsic law），它有一種節奏，這種節奏就是所謂精神發展中的節奏。只有從這個地方講，你才能瞭解歷史的必然性。假定你從材料的編排、考據來瞭解歷史，那我不能瞭解為什麼明朝末年一定會亡國，為什麼滿清一定能入關。滿清入關，統治中國三百年，這才有清末那種知識份子的鄙陋。由清朝末年知識份子的鄙陋，就有民國那種知識份子的淺薄，一樣的鄙陋而且加上淺薄，才有共產黨出現，乃至於演變成今天這個樣子。這要是從外部看，那有什麼必然性呢？但是你要是從精神的發展上講，它是一步一步轉出來的，這個就是精神發展中的一個內在的韻律，這種韻律就叫做歷史的必然性。它既不是邏輯的必然性，也不是科學裏邊那個機械的因果律。這種必然性，就叫做辯證的必然性。歷史的必然性都是辦證的必然性（dialectical necessity）。所以假定你通過這個觀點，你看看從滿清三百年以來一直到中華民國這六十多年的歷史，它是一步一步的出現的。這地方不能用我們平常作文章的方式來假定如何如何。比如說如果康有為當年不怎麼樣，那就如何如何，或者如果孫中山先生不怎麼樣，那就如何如何。這裏不可隨便濫用「如果」這種假設語氣的，這是作八股文章，講歷史是不可以這樣的。歷史是不能用「如果」之擬議來辯的。莊子說：「六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志（誌），聖人議而不辯。」這「議而不辯」似乎已透露了這個意思。假定你說，如果當初不是這樣那不就很好了嗎？這種話都是不負責任的風涼話，不瞭解歷史的艱難。所以我不喜歡唐宋八大家的文章，就是這個道理。蘇東坡論史的那些文章就專門說如果，假定怎麼樣怎麼樣，你那來那麼多的假定呢？這不是真正可以講史的，這只是作文章．做文章和做學問是不同的。在那個環境之下就出現那樣的人才，出現那樣的人才，就決定那個時代，這裏也有個必然性。所以我們從滿清三百年來到共產黨出現，這是一步一步轉出來的。因此共產黨的出現，它不是偶然的，不是從天上掉下來的，不是忽然間變出一個共產黨來，好像要魔術一樣。從歷史的發展上講，它有歷史的必然性。
但是我們講歷史，也不能光講一個歷史的必然性。如果只講歷史的必然性，那就是黑格爾那個話出現：凡現實的就是合理的（what is actual is rational）。這個rational，是指合辯證的理性，是套在辯證的發展中講的，它不是邏輯的理性，也不是科學的理性。如果說凡現實的就是合理的，那你也可以說，那共產黨也合理呀，秦始皇也合理呀，它在歷史中是必然要出現的呀。所以我們講歷史，除了歷史的必然性以外，一定要講一個道德的必然性（moral necessity）。照這個意思，講歷史就要有兩個判斷，一個是道德判斷，一個是歷史判斷（註七）。中國以前也有這個問題，南宋的時候朱夫子和陳同甫兩個人相爭論，就是這個問題。朱夫子只有道德判斷，沒有歷史判斷，所以他不能講歷史。陳同甫呢，他似是只有歷史判斷，沒有道德判斷。所以兩個人起衝突。事實上陳同甫那個歷史判斷，並不是在辯證發展中的歷史判斷，他那個歷史判斷，嚴格講只是英雄主義。陳同甫的基本精神就是英雄主義，他要爭漢唐，要承認漢唐也有價值。他說中國歷史不是堯舜三代就完了，而且天地並非架漏過時，人心並非牽補度日。如果我們不承認這漢唐的價值，那三代以下的歷史不是掛空了嗎？這樣不就是架漏過時嗎？所以他力爭漢唐。這裏我們要瞭解一下陳同甫承認漢唐是在什麼立場承認，他還不是在辯證發展中歷史判斷地承認之，而只是英雄主義地承認之，仍然只是偶然。所以他和朱夫子相對反，而皆不能證成歷史判斷。這兩人之爭，在南宋是個大問題，而且這個爭論很有啟發性。
以上是我順著特殊性這個問題講下來。我們說，每個文化的開端，不管是從那個地方開始，它一定是通過一通孔來表現，這有形而上的必然性。但是為什麼單單是這個孔，而不是那個孔，這就完全沒有形而上的必然性，也沒有邏輯的必然性，只有歷史的必然性。歷史的必然性，不是邏輯的必然性，也不是形而上學的必然性，也不是科學的因果性，它是在辯證發展中的那個必然性。從這裏我就再進一步說，光是通過歷史的發展來瞭解歷史，那是不夠的，那就犯了黑格爾的毛病。講歷史，一定要道德判斷和歷史判斷兩者都有。
現在我們把文化縮小到哲學方面，來講講中國哲學的特資，中國哲學的開端。中國哲學是從這個通孔開始，就是堯舜禹湯文武周公這些人物所表現的。這些人都是聖王，都是philosopher-king。不管你贊成不贊成、相信不相信他們是聖王，但他們絕不是像希臘的那些自然哲學家。那為什麼中國哲學的開端是如此而不如被呢？這只能講歷史的理由。歷史的理由並沒有邏輯的必然性，一定非如此不可，換一換也未嘗不可。但是事實上它就是如此，並沒有如彼，這就是歷史的理由。中國哲學就是從這裏開端，通過這個通孔表現它的精神生活。在這個表現過程裏面，各種內容的真理（intensional truth）就通通出現了。中國沒有西方式的哲學傳統，西方希臘哲學傳統開頭是自然哲學，開哲學傳統同時也開科學傳統。中國沒有西方式的哲學傳統，後來也沒有發展出科學，儘管中國也有一些科技性的知識。李的瑟就拼命地講中國科學的發展史，講歸講，講了那麼一大堆，它究竟沒有成為現代的科學。在中國的詩書中，雖然也有「帝」、「天」，但也沒有成為像基督教那樣的宗教。[此贴子已经被作者于2006-11-27 15:32:30编辑过]
那麼，中國哲學的主要課題是什麼呢？
中國哲學，從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在於如何來調節我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同於希臘那些自然哲學家，他們的對像是目然，是以自然界作為主要課題。因此就決定後來的西方哲學家有cosmology，有ontology，合起來就是亞里斯多德所說的metaphysics。這個metaphysics就是後來康得所說的theoretical metaphysics。希臘就是成這一套。中國人就不是這樣，中國人首先重德，德性這個觀念首先出現，首出庶物。這個拿康德的話來講，就是實踐理性有優先性，有優越性，優先優越於theoretical reason。中國古人對德性，對道德有清楚的觀念，但對知識就麻煩。知識本來就很難的，要有知識必須經過和外界接觸，要瞭解對象，這不是盡其在我，而且不是操之在我的，德性的問題是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。這合乎人情之常，所以古人首先對德性有清楚的觀念。德性問題是操之在我，所以他講德性問題的時侯是重簡易。因此後來陸象山講簡易是有道理的，因為它不需要對外界有好多知識，你對外界有好多知識是沒用的，所以朱夫子的道問學之所以不行就是在這個地方不行。這個道理康德講的也很清楚，陸象山所說的簡易由此可以得到充分的說明（註八）。康德說，如果依照意志的自律而行，那麼你所應當行的是什麼，這是很容易知道的，平常人都可以知道；但假定要依照意志的他律而行，就需要對世界有知識。這需要對世界有知識，就很麻煩了。為什麼呢？我要先經過長期的考慮。考慮了老半天，還不能懂，還要請教專家。請教專家，就是需要知識，以知識來決定，就是他律，這就不是真正的道德。中國人首先重視生命，他的頭往這兒轉，他兩眼不往外看。假定你以自然為對象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯萊的宗教，有個上帝，那也要往外看、往上看。中國人也看天呀，但「天視自我民視，天聽自我民聽」，這就不完全看天，他要下來看老百姓；老百姓如何聽如何視，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支援，你自己就要先好好地負責任，這樣就眼光一步步往裏轉。基督教是永遠往外轉，向上看。科學也是永遠向外看，這不待言。就是西方的哲學也是習於向外看。西方文化的特點就是如此。這頭腦一旦定住了，它是很難轉的，它成了個習價，看任何東西都是這樣。現在的中國人就專門學西方那一套。中國哲學，古人重視生命問題，現在沒有人重視這個生命問題。現在人把生命首先變成心理學，然後由心理學變成生理學，由生理學再變成物理學，再轉成人類學及其他種種的科學。各人由這許多不同的科學觀點來看人，這一看把人都看沒有了，所以這些都是假科學(pseudoscience)。固然學問無大小，真理無大小，但是卻有本末。本末的次序，價值的高低不能不分辨。有些東西是不能拿科學來解決的。我並不反對科學這一個層次，但除了這個層次以外，還有其他的層次。但有些泛科學主義、科學一層論者卻不承認這一點。我們並不反對科學，但我們反對以科學為唯一標準的泛科學主義，科學一層論。
今天我們就講到這裏，下次再繼續講普遍性的問題。〔陳博政記錄〕
[此贴子已经被作者于2006-11-27 15:39:30编辑过]
附註：
註一：本書由學生書局出版。
註二：「歷史哲乎」一─四頁。並請參閱「歷史哲學」附錄第二十九─三十頁及「道德的理想主義」中「關於文化與中國文化」一文第二節。
註三：大智度論卷第十一：「……佛告舍利弗：此鴿除諸聲聞辟支彿所知齊限，使於恆河沙等大劫中，常作鴿身，罪訖得出。輪轉五道中，後得為人。經五百世中乃得利根。是時有佛度無量阿僧祇衆生，然後入無餘涅槃，遺法在世。是人作五戒優婆塞，從比丘聞讚彿功德，於是初發心願欲作彿，然後於三大阿僧祇劫行六波羅蜜，十地具足，得作佛，度無量眾生已，而入無餘涅槃。……」（大正二五．一三九上）
註四：莊子天下篇：「……天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天池之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。……」
註五：參閱「中國哲學的特質第七講」。
註六：參閱「歷史哲學」三版自序。
註七：牟先生論道德判斷與歷史判斷詳見「政道與治道」第十章。並請參閱「歷史哲學」三版自序及「生命的學問」中「論《凡存在即合理》> 」一文。
註八：參閱「從陸象山到劉蕺山」第八─九頁。
第一講完[此贴子已经被作者于2006-11-27 16:35:00编辑过]
第二講 兩種真理以及其普遍性之不同
我們上一次說，每個文化系統的開端都是過通一個通孔，因此它的表現就有限制，從這個地方我們可以說特殊性。但是，雖然它的表現是有限制，然而當它一旦從通孔裏邊呈現出來一個觀念、成一個概念，這個觀念、概念就有相當的真實性。也就是說，當它表現出來而成一個概念、觀念，它就是個真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的。我們從通孔說特殊性，這是個分析命題。從真理說普遍性，這也是個分析命題。特殊性從通孔那個地方來瞭解是很容易瞭解的，既然是通孔當然有特殊性。通孔固然是個限制，可是我通過這個限制表現出來一個觀念、一個概念，它就成一個真理，它既然一旦成個真理，真理本身就函有普遍性，所以從真理這個地方說普遍性，這也是個分析命題，這是很容易瞭解的。
但是，這是就文化系統的表現而籠統地說的真理底普遍性。真理有多樣，而皆有普遍性，然則這普遍是一呢，抑還是隨真理之多樣而亦多樣呢？抑還是只有一種真理，因此普遍性亦只有一種？我們似乎不能說只有一種真理，因為顯然有科學的真理，亦有非科學的真理，即科學的真理亦有經驗科學的真理如物理化學；又有形式科學的真理如數學。真理既有多樣，則真理之普遍性似乎也不能一樣。但我們不能就此多樣而說真理底特殊性或普遍性底特殊性，這似乎是不通的。我們通常的語言常是不很嚴格的。隨便說說似乎也有表意。但嚴格講，「特殊性」是不能用的。我們似乎只能說獨特性或各別性。這獨特性或各別性是只就真理之多樣性而說。同是普遍的，但隨真理之多樣性亦有多樣的普遍性，此即是說普遍性亦有不同，這即是普遍性之獨特性。關於這一點。首先我們要瞭解，什麼東西我們可以用普遍的(universal）去形容它，什麼東西可以用特殊的（particular）去形容它呢？這是屬於兩個不同的範圍，兩個category的。依照亞里斯多德的說法，universal只能形容概念（concept），凡是概念都有相當的普遍性（universality）；那麼particular呢？particular只能就著特殊的現象，也就是事件（events）講。因此這兩者是屬於兩個不同的category，兩個不同的層次。這就表示universal這個形容詞只能用來形容真理、概念，particular這個形容詞只能形容特殊的事件，只能形容可以經驗的現象或是屬於感覺的對象。既然對於真理只能說普遍性，那麼我們又怎麼說真理有獨特性呢？我們何以又能說普遍性亦有獨特性呢？[此贴子已经被作者于2006-11-27 16:32:05编辑过]
首先我們先來看看什麼是真理。真理這兩個字是大家天天講的，但是很少有人能恰當地瞭解究竟什麼叫做真理，所以西方哲學裏頭對「什麼是真理」這個問題就有種種的說法。他們那些說法我們在這裏不想去講它。
大家首先要瞭解，真理大體可分為兩種：一種叫做外延的真理（extensional truth），一種叫做內容的真理(intensional truth)。外延的真理大體是指科學的真理，如自然科學的真理或是數學的真理。數學是formal science，自然科學是material science，或者說empirical science。但是不管是formal science或是material science，它只要成個科學，它的真理就是外延的真理。比如羅素在“An Inquiry Concerning the Meaning and Truth”這本書中就提到，科學知識總要承認兩個基本原則：一是外延性原則（principle of extensionality），另一個是原子性原則（principle of atomicity）。這兩個原則是講科學知識所必須假定的。為什麼要外延原則呢？外延的知識可以脫離我們主觀的態度（subjective attitude）。凡是不繫屬於主體（subject）而可以客觀地肯斷（objectively asserted）的那一種真理，通通都是外延真理。科學的真理是可以脫離我們主觀的態度的。比如一棵樹，假定你用審美的態度來看，說這棵樹如何如何的美，這個不是科學知識，這是繫屬於主體的。把一棵樹用科學的態度來研究的，是植物學裏面所講的那些。植物學是門科學，它研究一棵樹所得到的結論是可以客觀地肯斷的，這就是屬於外延的真理。就科學知識而言，內容的真理是沒有的，也不能有內容的命題(intensional proposition)。科學裏面的命題通通都是外延命題（extensional proposition）。沒有所謂的內容命題。「外延命題」、「內容命題」這些名詞是羅素首先使用的（參閱「理則學」第二章第五節）。照羅素的說法，所謂內容真理，內容命題通通是繫屬於主體，繫屬於主觀態度上的一些話。羅素早期還客氣一點，還用「內容命題」這個名詞。到了後來，他就不用「內容命題」這個名稱而叫它是命題態度（propositional attitude），說它不是命題：只是命題的態度而已。這個態度是主觀態度，是繫屬於主體的。舉例來說，假定上帝存在已經被證明了，那麼「上帝存在」這句話就是可以客觀地肯斷的一句話，這句話就是個外延命題。可是如果上帝存在沒有被證明，而你說「我相信上帝存在」，那麼這句話就不是外延命題，這句話沒有客觀性也沒有普遍性。因為它繫屬於「我相信」，繫屬於我的主觀態度。我相信的別人並不一定相信，我今天相信的明天也不一定相信，所以可見這就沒有客觀性和普遍性。因此像「我相信如何如何」或是「我認為如何如何」凡是套在這些「我相信」、「我認為」下面的話通通都是內容命題。到了後來，羅素乾脆就說它是個命題態度，不承認它是命題，而只是命題態度。
我們要知道，羅素的這種分法主要是為了講科學知識、數學知識。數學知識、科學知識裏邊的那些命題通通是外延命題，它不能夠有內容命題，不能夠有那些只是命題態度而實際上並不是個命題的那些話。後來邏輯實證論者所說的大抵都是根據這個觀念而來的。邏輯實證論者只承認有認知意義的那種外延命題，凡是沒有這一種意義的，邏輯實證論者就說它不是命題。所以他們說凡是沒有認知意義的、不能外延化的，通通都不是個命題。嚴格講甚至連「命題」這個名詞都不能用。因此他們就推進一步說形上學裏邊的那些話都不是命題、都沒有認知的意義。到這個地方為止，邏輯實證論者所說的並不是錯的。但是邏輯實證論者從這個形上學沒有認知的意義，就馬上斷定說它沒有意義（meaningless）這句話就斷定得太快了。沒有認知的意義是說沒有科學知識的意義，但是沒有科學知識的意義、沒有認知的意義並不一定就是沒有意義。可是邏輯實證論者把意義（meaning）限定了，他們認為只有能夠外延化的那種知識才有意義。所以他們說形上學裏面的話沒有認知的意義，沒有認知的意義就是沒有意義。形而上學沒有認知的意義，那它講的是什麼東西呢？邏輯實證論者就說它只是滿足我們的情感，不能當知識來看，因此他們進一步說形上學裏邊的那些話都是一些概念的詩歌（conceptual poem）。詩歌是滿足我們的情感，所以他們說形上學只是概念的詩歌，都只是來滿足我們主觀的情感。
邏輯實證論者的這些話，如果我們順著他們的思路推下去，並不一定就是錯的。因為他們就是這樣規定的。如果以外延真理為標準，如果真理只有外延真理而沒有內容真理，那麼他們這些話通通都可以成立。但是，天地間是不是只有外延真理呢？我在前面說真理有外延真理和內容真理兩種。這句話究竟是不是能站得住呢？內容真理算不算是真理呢？這也就等於問說，內容命題算不算是一種命題呢？如果命題一定是外延命題，那麼就沒有所謂的內容命題，沒有內容命題那也就沒有內容真理。我們是不是可以說真理只有外延真理呢？這句話是不能說的。我們除了外延真理外，還得承認有內容真理。如果我們承認有內容真理，那麼我們如何來對付邏輯實證論者那句話，就是說形上學裏面的那些話都只是概念的詩歌，只是滿足我們的情感。如果形上學只是概念的詩歌，只滿足我們主觀的情感，那就不能說是真理。可是形上學，還有道家、佛家、基督教裏面的那些話，真的只是滿足我們私人的情感嗎？你可以說它不是外延真理，但是它不是外延真理並不能就說它不是真理。這些都是內容真理，這種真理我們不能用「概念的詩歌」來打發掉。先不必說概念的詩，就光說詩好了，比如說李商隱的詩、杜甫的詩、李太白的詩，它是詩不是科學知識，但是這詩裏面是不是就一無表示呢？比如說紅樓夢是小說，從歷史的事實上講並沒有這個事實。它只能當文學作品來看。可是為什麼大家喜歡看紅樓夢呢？而且看的時候還痛哭流涕。紅樓夢不是歷史的事實，它是文學，但是它裏面有真實感，它可以引發你的真實感。這個真實感不是屬於科學知識，它不是外延的真理。那麼，這個真實感的這個「真實」你要如何交待呢？這個真實性就是我們平常所說的人生的真實性。人生的悲歡離合這些是有真實性的。但是這些真實性是科學裏面不講的。我們的人生是整個的，你為什麼特別突出那一面，只承認科學知識的真實性而抹煞了這一面的真實性呢？科學知識那一面只是人生整個的一部分，你為什麼單單說那一部分是真實、是真理，而其他的都不是真理呢？
所以從這個地方看，詩、文學雖然不是科學知識，但是它並不是無所表示。就著它有所表示的地方來看，它這個表示有真實性，這個真實性是屬於人生全體(human life as such, human life as a whole）中的那個真實性。從人生全體來看，人是具體地生活著，你光突出一面重視科學知識，這只是人生的一部分，這不是把人生當一個整全、當個全體來看。人生是個全的，你單單突出這一面，只承認這一部分而否絕人生全體，這自然是不對。詩和文學都已經是如此，那麼形上學裏面所說的那些話，宗教家所說的關於上帝的那些話，佛教裏面所說的般若、解脫、法身那些話，這些都不是科學真理，都不是外延命題，它們是不是也像紅樓夢一樣有真實性呢？紅樓夢、李杜詩都已經有真實性了，則這些就著人生全體來看也是一樣的有真實性。你如果只承認科學真理而否定這些，那你就是自我否定（self-denial），如果你承認這些是不能否絕的，那麼這些的真實性你又如何交待呢？佛家所說的那一些、道家所說的那一些、儒家論孟中庸易傳所說的那一些，它通通不是外延命題，都不是科學知識。就這一點來說，它和紅樓夢、李杜詩是相同的。但是它是不是就等於李、杜詩或者說是不是就等於紅樓夢呢？這也不然。李杜詩、紅樓夢有真實性，這一些也有真實性，但是它這個真實性並不就等於是詩歌的那種真實性，因此你不可以說它是概念的詩。這就表示說，儒家、佛家、道家所講的那些話和李太白、杜甫的詩還是不一樣。雖然兩者都有真實性，這兩個真實性也不能完全等同（identical），甚至可以說完全不同。那麼儒家、佛家、道家以及西方宗教家所講的那些話，你如何來交待呢？它不是外延真理，可是它也不是詩，它的真實性和詩的真實性還是不同。既然不同，我們就不能只用個概念的詩歌來把它打發掉，這是不行的。它既然有真實性，所以我們在外延真理以外，一定要承認一個內容真理。這種內容真理不是科學知識，它不能外延化，但是它是真理。
這個內容真理我們如何來瞭解呢？這個「內容」（intensional）我們第一步還是順著羅素的那個規定來瞭解。先說這種內容的真理，它不能離開主觀態度。比如說，紅樓夢這部小說是在曹雪芹的那個主觀的情緒生活中呈現出來的真實性。宗教家所說的那些話，乃至於佛教、道家、儒家所說的那些話，也是在他們主觀的真實性中呈現出來的話，它不能脫離主體。我們就這些話說內容真理，一說到內容真理，它就不只是主觀態度。是故一開始你也可以說它不能脫離主觀的態度，進一步當該說，它不能脫離主體性（subjectivity）。文學家的主體性是他的情感；而宗教家，乃至孔子孟子所講的，你就不能把它看成是文學家的情感，它也是理性。比如說孔子講仁，這個仁顯然不是一首詩所表示的情感。即使說它滿足我們的情感，但這也和一首詩的滿足我們的情感不一樣。這兩者所滿足的情感也不同，這個不同你要能分別而且要正視。詩、文學所滿足的，我們叫它是feeling，這種feeling康德的說法是sensible feeling，是屬於感性的。可是孔子所講的仁，乃至道家、佛家所講的，你雖然也可以說它滿足我們的情感，然而這個情感並不是感性的，它裏面就函有理性（reason）。這種理性當然不是研究科學、邏輯、數學所表現的那個理性，但它也是理性。所以以前的人叫它是「道」，道是理性而不是情感。這個理性，比如說仁，它是情感可是它也是理性。所以邏輯實證論者說它只是概念的詩歌，只滿足我們的情感，這是不行的。因為說這句話的人，他們在無形中是以科學真理作為唯一的真理，這個態度是不對的。他們在無形中就把我們人生全體中所突出的一面當成是真理之全部，而拿這一面反過來否絕我們人生的全體。可是難道我們人生全體就只有這一面是真實的嗎？其他的就都不真實嗎？如果除了具有認知意義以外的都不是真實，那麼你天天不就生活在虛妄之中嗎？你科學家是不是掛在真空管裏面呢？科學家也有人生，科學家也要有家庭、也要結婚，可是科學裏面並沒有結婚，也沒有愛。
所以，除了外延真理以外，我們一定要承認一個內容真理，它是繫屬於主體。可是雖然繫屬於主體，它既然是真理就一定也有相當的普遍性，我這裏說的「相當」是「相應」的意思？就是說它有和intensional這個意思恰當的相應的普遍性。這個「相當」不是平常所說的意思，平常我們說「相當」好像是表示我們謙虛一點，話不要說這麼滿。可是我這裏的「相當」就是滿。相當就是相應於這個intensional而有它的普遍性，這和外延真理相應外延而有普遍性的情形是一樣的。外延真理有普遍性，那個普遍性是相應外延而說的；內容真理的普遍性是相應內容而說的。這兩種真理都可以說普遍性。個人的情感並沒有普遍性，比如說杜甫寫一首詩，他當時那個主觀的情感沒有人能替代，也沒有人能說得來。可是他在這個個人的特殊情感中寫那一首詩，這首詩所表示的真實性就有相當的普遍性，這種普遍性就是內容的普遍性(intensional universality）。人人讀這首詩都可以起共鳴，我們就在這個地方看它有普遍性。所以詩人作一首詩的時候，他當下的那個特殊情感是獨一無二的，有那個情感他才作得出這首詩，沒有就作不出來。而且他今天有這個情感，明天並不一定也有。可是當這首詩作出來以後，它是一個客觀的呈現，我們通過文字來瞭解而可以起共鳴，所以它有真實性，這種真實性是內容的普遍性。詩都已經如此，更何況是佛家、道家以及儒家孔孟中庸易傳所講的那些話，那就更有普遍性了。但是雖然更有普遍性，它這種普遍性還是內容的普遍性，而不是外延的普遍性，不是科學。從這個地方看，現在好多人都是外行，都是瞎說。他們一定要把中國的學問講成是科學，好像把它講成是科學就可以得到保險一樣，這是不對的。而且這正好把中國的這些道理都搞壞了，因為它根本就不屬於科學這個範圍，你為什麼要亂比附呢？比如有人說易經裏面有相對論，其實易經裏面那裏有相對論呢？這就是瞎比附。你說易經裏面有相對論，這就表示你既不懂相對論也不懂易經。
如果我們瞭解真理有內容真理和外延真理兩種，那麼我們就不能贊成邏輯實證論者對語言的二分法。我們要表現真理必須使用到語言，邏輯實證論者因為把真理限定成一種，所以他把語言二分，一種是科學語言，除了科學語言以外就是情感語言。因此他說形上學的那些話也是情感語言，只滿足我們主觀的情感。這個二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾經提出一個觀念來，他提出從我們事實上使用語言所表現的來看，當該是三分：科學語言是一種；文學語言是情感語言：至於道家、儒家所講的，這些還是學問，他們所講的是道。道不是情感；道是理性。但是這個理性我剛才說過，它不是在科學、數學裏面所表現的那個理性。它既然是理性，因此表達這種理性的語言自就不是文學語言這種情感語言，可是這也不是科學語言。所以唐君毅先生提議把這種語言叫做啓發語言(heuristic language）。我們對這種啓發語言就不能像邏輯實證論者那種看法。邏輯實證論者的毛病就在他們因為不喜歡形而上學、道德、宗教這些東西，所以他們把語言二分，把這些通通說成情感語言。其實，道德宗教是人生精神最重要的，焉能以情感消解之？你個人不喜歡也可以，但是你不能因為你個人的不喜歡而客觀地把它否絕掉，邏輯實證論者壞就壞在這個地方，從這個地方說，他們是illogical。
這個啓發語言，就如大學中所說的「大學之道在明明德」，也好像佛家講無明，從無明變成「明」，它是表示我們生命的enIightment，使我們的生命明。這個明也不是科學，也不是文學。文學正好不使人明，而是使人無明。所以柏拉圖不喜歡文學，他那個理想國裏面就沒有文學家。一切的道德宗教都在這個「明」的範圍之內，這個明不只是來滿足我們的情感，也不是科學，邏輯實證論者怎麼能只用「概念的詩歌」一句話就把它給打發掉呢？這個明的學問大極了，它不是情感問題。我們現在這個時代的文化就是沒有明，沒有所謂的啓發語言，只有科學語言，除了科學語言外，和它相反的就是情感語言：可是光只有情感語言就只能使人橫衝直撞，結果是盲爽發狂。科技又不能決定什麼。現代人把重點落在科技方面，除了科技以外就是情感，情感卻又盲爽發狂，因此使這個時代完全暴露。情感這樣地暴露下去，結果使人成為動物，人一變成動物就壞了，人一變成動物就沒有罪惡感，人一沒有罪惡感就是墮落。只有人才有罪惡感，現在的人沒有罪惡感，他只有技術問題。他把一切道德都轉化成技術問題，不問道德上的是非，只問技術上對不對。現在的人用種種的藉口，用種種所謂科學的字眼來把罪惡這個觀念去掉，把這一切是非善惡的觀念通通變成技術上的對不對。我技術上裝電燈裝錯了，你總不能說我犯罪吧。上帝沒有罪惡感，動物也沒有罪惡感，但是人不能沒有罪惡感。如果把人當人的身份來看，人沒有罪惡感就成了個大墮落。這是現代的一個大問題。
剛才我是借用羅素的用語，來點出有個內容真理。有內容真理就有內容的普遍性。我們到現在一直是用「內容的」來表示英文的intensional；用「外延的」來表示extensional。現在我們可以用另外兩個詞語來表示，也就是說這個intensional可以翻譯為「強度的」，而extensional可以翻譯為「廣度的」。所以intensional truth可以叫做強度的真理，extensional truth可以叫做廣度的真理。「內容」和「外延」是直接從邏輯上借用來的名詞，經過我們這麼一轉就可以轉成這個名詞，這在意思上是一樣的。而這兩個名詞更能表示我們所要表達的意思。廣度的真理是屬於數學量、物理量的。而強度的真理就不是科學裏面那種量，它不是數學量也不是物理量。它是屬於生命方面的，生命才可以說強度。強度屬於生命，繫屬於主體，生命主體才能表現強度。它不能離開主體；道德、宗教一定要落入主體來呈現。這個主體我們不能把它當做對象來作所謂客觀的研究。現代人用心理學、人類學、社會學這些科學來研究人，這是科學的瞭解，就是把人純粹當作對象來研究，就好像研究原子、電子那些對象一樣。這樣一來人變成了物，人的身份也沒有了。你用科學的態度來研究人，人就變成external object，主體的意思就沒有了，主體也就變成客體、變成對象。道德也研究人呀，你也可以說道德研究人也是把人當對象來研究，或是道德地來研究。在道德地來研究這個情形下，並沒有把人這個主體的意思喪失掉，所以他能恢復人之所以為人的身份。我們可以說，初步的道德研究是把人當對象；但是進一步講，假定我們從這個初步的道德研究再進一步到存在地（existentially）來研究──借用存在主義的話──假定你把人存在地來研究的時候，你所研究的這個主體永遠不會成為客體。你如果把它客體化，那就不是它了，它又翻上來了，它總是往上轉。那個主體是永遠不能對象化的，它總是往上轉，這才是真正的主體。道德宗教最後一定是歸到這個地方來。你一把它對象化，主體的意思就沒有了；這樣一來，從主體所發的這個「明」也沒有了。本來主體是有明的，可是你把這個主體對象化，它那明的意思就沒有了，也就是能夠表現價值、判斷是非的那個明沒有了。這個時候，這個主體的明在那個地方表現呢？就在你用科學的態度去研究它這個地方來表現。你要用科學的態度去研究它，你要用意志的活動呀，你要用思考呀，這個思考就是明，這種明是科學裏邊的明，是understanding。這個時候，真正的主體裏面的明就變成這種明，這種就是所謂的discursive understanding，就是來成就科學知識的那種理解活動。真正的主體裏面那種表現價值、判斷是非的那個明的意思就沒有了。因此你一把主體推出去當對象來科學地研究，這個主體的明就沒有了，就變成科學、數學中所表現的那個理性，這就不是明。
所以這個明它必須把主體恢復它主體的地位，也就是把人當人看，不當物看。不當物看，主體才恢復；主體恢復，從主體發的那個明才真正能顯。這個時侯，這個明不是我們研究科學的時候所表現的那個discursive understanding，而是表現在判斷是非善惡、在價值的判斷之中的。這才是真正從主體發的明。這種明照中國以前的哲學家講，是用那一種辭語來代表呢？就是王陽明所說的良知，這就是真正從主體中所發的明。而且這個良知所表示的這個主體永遠不能客體化，不能對象化。你如果把它客體化當個對象來看，那你是看不到良知的。良知只有在你不把你自己當成對象，而存在地歸到你自己身上來，主體恢復為主體而不是把主體推出去當成客體，人恢復為人，把人當個人看，只有在這種情形下，良知這個明才呈現出來。假定你把人這個主體推出去當成對象，把人當做物來看，良知那個明就沒有了。可是我們人總是有理智活動、有思考活動，這種理智活動、思考活動也是從主體發出來的，那就發為成就科學知識的那種understanding，也就是洛克、萊布尼茲、休姆、康德所考察的那個understanding。那裏面沒有良知，所以洛克、萊布尼茲、休姆都沒有發現到這一點。只有康德客氣一點，他除了講這種understanding以外，他還講一種實踐理性（practical reason）。他可以從實踐理性這個地方把主體呈現出來、把人當人來看。所以康德總是說，你要把人當成目的來看，而不要把人看成是個工具。把人當目的就是恢復人的主體，因此這個明才能呈現。所以這個時候康德就不講理論理性（theoretical reason），他要講實踐理性。這個實踐理性用中國話來說就是良知，孔夫子講仁也是屬於實踐理性。內容的真理、強度的真理就在這個地方，也就在主體這個地方。用我平常的話說，這就是主體的學問，也就是生命的學問。這個生命就是耶穌所說的「我就是生命，我就是真理，我就是道路」的那個生命，也就是孔子所說的「人之生也直，罔之生也幸而免」（雍也）人之生也直的那個生，這不是生物學所講的那個生命。生物學所講的那種生命是科學的講法，那不是耶穌說的「我就是生命」的那個生命。那個生命你如果以生物學的講法來研究，準是研究不出來的。
現在我們再進一步來看看這種內容真理和外延真理的不同在什麼地方。內容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。內容真理具有內容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。兩者雖然都有普遍性，但這兩種普遍性還是有差別的。否則為何同是普遍性卻一個叫內容的普遍性而另一個叫外延的普遍性呢？那到底區別在那裏呢？我們可以說，外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而內容的普遍性是具體的普遍性（concrete universality）。就用這兩個名詞把它們分別開來。普通我們所說的概念，也就是說科學知識範圍內的概念，一說是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。從亞里斯多德以來，當我們一說到普遍性，就和抽象連在一起。所以一說到普遍的東西就是抽象的，一說到具體的就是指特殊的東西講，就是所謂concrete particular。從亞里斯多德開始，他的重點總是集中在概念（concept）這個地方。亞里斯多德的老師柏拉圖講Idea，照柏拉圖的分析，Idea是屬於純智所思的世界（Intelligible world），柏拉圖的Idea就代表理想，他這個人有很高的道德衝動（moral impules）。可是到了亞里斯多德的時候，他把柏拉圖所說的Idea都講成了概念。轉成概念是屬於understanding，而Idea是高一層，Idea屬於reason，照康德的安排是這樣的。所以照康德的意思，亞里斯多德已經把他老師柏拉圖所講的Idea那個意思都講的沒有了。他都講成了概念。（參閱純粹理性批判史密斯英譯本三一○頁）。這些概念在亞里斯多德就叫範疇（category），範疇是為了成就知識，為了理解對象。照亞里斯多德的說法，我們要理解一個對象，必須通過十個範疇，這些為的是瞭解對象、成就知識。因為他專門注重在概念這個地方，所以他只能瞭解概念的普遍性是抽象的。一說到particular就是具體的，就是指特殊的現象講。他就是這二分。我們可以說，亞里斯多德還是在外延真理這個範圍之內打轉的；在這個範圍內所表現的思想，就是海德格所說的「表象的思想」(representative thought)。因為你通過這些概念、這些範疇，你可以把一個對象的各方面表象出來，表象出這個對象的那些普遍的性相、那些普遍的特徵。照海德格講，這種思想是不能進入存有論的堂奧的。西方的哲學從亞里斯多德以來，一直是在這個表象的思想這範圍裏面打轉，轉來轉去結果邏輯實證論就跑出來了，結果只承認以科學為真理的標準。所以海德格他要從這個表象的思考後返一步，他要講根源的思想（original thought），這也是海德格的名詞。他那根源的思想主要也就是個明，他是向明那個方向往後退，要把握那個明。這個根源的思想一定要從表象的思想這個地方往後退一步，返到主體上來，這才能返到根源那個地方，這一個往後返，就是要把握那個明，這個就不屬於外延真理而馬上開啟了內容真理那個範圍。在這個範圍之內，我們講普遍性就是具體的普遍性。
這個具體的普遍性它既是普遍性，它就是個真理。它不是事件。本來我們說，具體是指著事件說的，只有事件才可以說具體的。可是在具體的普遍性這個地方說具體並不是形容事件，因為內容真理不是事件，不是occurrence，不是happening，不是event。此如說孔子講仁，這個仁不是一個事件，仁是個道理、是個生命的道理、是個原理。既然是原理，它就有普遍性。但是說具體它也是具體。這個具體在這兒是展轉引申，是個新名詞。本來說具體就是指特殊的事件講，現在我們說的具體卻不指事件。比如說上帝，我們不能說上帝是抽象的，上帝是具體的。上帝雖然是具體的，我們拿「具體的」這個詞來形容它，可是我們不能說上帝是個事件。上帝不是事件，而它又是具體的。
我們說內容真理的普遍性是具體的普遍性。「具體的普遍」是黑格爾所造的名詞。西方歷來從亞里斯多德起，一講普遍只有抽象的普遍（abstract universal），沒有所謂具體的普遍。什麼是具體的普遍呢？這在西方人是很難瞭解的，但在中國人就很容易瞭解。比如說孔子講仁，仁是個普遍的原則，但是你不能說仁是個抽象的概念。仁是不能和科學、數學、邏輯裏面所謂的抽象概念相提並論的。照孔子所說的，仁是可以在我們眼前真實的生命裏頭具體呈現的。所以孟子說仁就是惻隱之心，它就是具體的。但是雖然它是具體的，它能不是事件。它有普遍性。在這情形下所說的普遍性，黑格爾就叫做具體的普遍（concrete universal）。黑格爾這個名詞是很有意義的。黑格爾講哲學，在西方的傳統裏面是超出了亞里斯多德這個傳統之外，所以西方順著亞里斯多德那個傳統下來的正統哲學家都討厭黑格爾。因此嚴格講，黑格爾不是西方哲學中正統的哲學家。什麼是西方哲學正統的哲學家呢？柏拉圖是，亞里斯多德是。到近代，萊布尼茲是，康德是，羅素是。這些是正統的西方哲學家。事實上黑格爾講的那些問題，他不是表象的思想，他也不是做概念的分解（conceptual analysis），他講的都是具體的哲學（concrete philosophy），可是西方哲學所重視的是抽象的分解。什麼是具體的哲學呢？比如講道德、講宗教、講藝術、講歷史的，這些都屬於具體的哲學。黑格爾就專門講這些，他有藝術哲學，也有宗教哲學、歷史哲學。這就是他超出西方正統的哲學範圍之外的地方。而他講的那一套東西，中國人很容易懂。人們討厭黑格爾，是因為黑格爾表達的方式不好。我們也不用他那個表達方式，但是他所講的那些道理，我們常常也提到。黑格爾所接觸的那些問題，嚴格講已經不在西方哲學的正統之中。
我們再回頭說這個具體的普遍性，比如我們剛才說的，孔子講仁並不是抽象地講，仁是可以在我們的真實生命裏具體呈現的，所以孔子當下從生活中指點仁。孝也是仁的表現，也具有普遍性，只不過孝這種表現是在對父母親的特殊關係中表現。這情形本身雖然是特殊的，但是表現出來的是理，是普遍的真理。而且孝的表現是無窮無盡的，它是在一個具體的強度裏隨時呈現，並且有不同程度的呈現，它是在動態的彈性狀態中呈現。它不是一現永現，不是一成永成。所以它是具體的，絕不是抽象的。這種具體的普遍性和抽象的普遍性是完全不同的。科學真理不是在一個強度的過程中有彈性的呈現，它是一現永現、一成永成。你通過一個試驗證實了它是如此，那它就是如此。比如說數學真理，數學真理一經證明就一成永成，這裏面沒其他的花樣，沒有什麼折扣。比如說二加二等於四，這是普天下的人都要承認的，這裏面沒有主觀性、沒有主體性，也就無所謂彈性。但是具體的普遍性就有彈性，因為它具體，這個具體就是指有彈性說的。這種真理既可以說有普遍性，也可以說它有獨特性。這個獨特性不是形容事件，因為真理不是事件。它有獨特性，可是它的獨特性也不是事件的特殊性，而且它又有普遍性。就是在這種狀態之中它叫做具體的普遍。我們平常說普遍都是抽象的，那有具體的普遍呢？然而當我們從外延真理進一步說到內容真理的時候，你就要正視這個具體的普遍。它可以說普遍性但也可以說獨特性。這個獨特性不是形容事件的那個特殊性。這種道理以前的中國人最喜歡講，也最容易表現這一套，只是他沒有這些名詞。如果你把這些名詞解釋給王陽明聽、給智者大師聽，他一聽就懂，因為他就是講具體的普遍。
我現在舉個例子：比如中觀論觀空觀假觀中，假定你只觀空──小乘就是只觀空而不開假──那你瞭解的空就只是在抽象的狀態中，空就代表普遍性。普遍性在以前佛教中叫做平等性，它不用普遍性這個名詞。平等就是普遍、到處一樣的意思。空是代表普遍性，不管是什麼法，它的本性都是空。法就不同了，這個東西和那個東西不同，所以法是特殊的。但是法的本性都是空。觀空就是得這一切法的平等性，也就是普遍性。小乘只觀空，開不出假來。他的生命就是投注在這個空裏面。投注在空裏面出不來，這就是所謂小乘。這個時候這個空在他的生命這個地方就是停在抽象的狀態之中，這個叫做抽象的普遍。空那個普遍就成為抽象的。菩薩和小乘不同，菩薩從空開假。他觀空以後還要開假，就是從觀空的普遍性進到particular。假都是particular。假就是假名法，到菩薩道才能把握到這個假。一切現象照佛教說都是假名，如幻如化，這些就是particular。所以菩薩對於特殊的法有具體的知識（concrete knowledge），沒有具體的知識不能成菩薩道。可是如果這個菩薩只停在這個具體的知識上，那就糟糕了，又不行了。所以要再往前進，用佛眼看中道，佛眼是觀中。這中道並不是說離開空、假以外還另有一個東西叫做中。假定是這樣，這個中又變成抽象的東西，這就不是佛眼所見的。佛眼觀中是就著假來瞭解空的普遍性，就著particular而瞭解universal，而且就著空的普遍性同時就瞭解假，所謂空假圓融，這才叫做中道。因此在佛眼看，他看普遍就是以特殊的法具體化了的那個普遍，他看特殊就是普遍化了的那個特殊，這是分不開的。所以這叫不可思議，其實也並不神秘，你如果瞭解了就是這樣。他那個特殊是普遍化了的即空如化了的特殊，所以嚴格講，照佛教的講法，這個普遍化了的特殊才是真正的特殊，這才是真正具體的特殊。因為這是佛眼所見。如果這樣，我們平常所說的那個和抽象的普遍相對的那個具體的特殊依佛眼來看就不是具體的。依佛眼看，你這個特殊才是抽象的。這個地方的「抽象」是「支解割裂」的意思。再者，佛眼所見的普遍也不是我們平常所說的那個抽象概念之下的普遍，他是具體化了的那個普遍。到了這個地方，這個境界就不同了。
本來我們只能說particular是具體的，而universal是抽象的，但是經過這樣一轉兩轉到了這個層次上來。站在這個層次來看，你那個particular嚴格來講並不是真正具體的，反而是支解破裂中的particular。支解破裂就是抽象。照佛教講，這是識。識中的particular就是抽象的，執著的。成就科學知識的，不管是感性也好，是知性（understanding）也好，都是屬於識。而佛眼中所見的particular是智中的particular。識和智是相對反的。佛教講轉識成智，這個智不是我們平常說的理智活動，它不是平常的意義。它是和識相對反的那個智。照佛眼看的particular是在智中看的那個particular，空也是在智中看的那個空。所以佛眼觀中道。照佛教所講的佛具有一切種智，而小乘只其有一切智。一切智只能瞭解一切法皆是空，不管什麼法反正是空。這樣瞭解的空當然不夠，這是抽象的空。菩薩有道種智以觀假，就是有特殊的知識。一個是觀空、觀真如，一個是觀假名法。到佛的時候，他能夠把這兩個綜和起來、圓融起來。到這圓融起來的時候，「假」這個特殊和「空」那個普遍，這兩者的意義都變了，都轉化了。這一轉化的時候，如果它是普遍，我們就叫它做具體的普遍；如果它是特殊，我們就叫它做普遍的特殊。這是個辯證的發展。
這種真理──就是具體的普遍、普遍的特殊──這種真理是無窮無盡的。比如儒家這個仁，這個仁的表現是無窮無盡的。它不能抽象地單講仁這個原理，就好像不能離開假名法單講那個空一樣，它一定是相對的。照仁的表現來講，它一定要就看這些不同的境況，比如對父母、對朋友、對兄弟……這些不同的境況，在這些不同的境況中它總是在一個彈性的過程中表現。彈性這個名詞可以表現出這個意義。它在彈性過程中呈現就好像演奏音樂一樣。演奏音樂有韻律，彈性就代表那種韻律。這也可以說好像曇花開的時候花的顫動一樣，彈性的東西才有這種顫動。曇花開的時候不過一兩個鐘頭，開完就完了，真是曇花一現。可是當它開的時候，它全部的光采都發出來，他就發抖，它在開的時候整個都在發抖，在顫動，這個生命的彈性太強了。內容真理就都是在這種彈性的過程中呈現，它不能停下來、不能定死的。所以在這個地方，它可以講普遍性也可以講獨特性。這個獨特性不是我們第一講所說的那個洞孔的特殊性，這個獨特性是就著內容真理本身講的。內容真理就有具體的普遍性這種獨特性，這是外延真理所不能有的。
不管是外延真理或是內容真理，它一旦呈現出來，它就有共同性。比如在以前，大抵西方人在外延真理這一方面表現的很好。它這文化重知，它研究對象、研究自然，而發展出科學來。它那開端是往這方面發展，這是一個通孔。但是雖然這一孔是特殊的，你通過這一孔把真理表現出來，這個真理就有共同性，就有普遍性。不錯，是你成就了科學，但科學是中性的neutral，並沒有所謂英國的科學、中國的科學，所以科技大家都可以學，它就有普遍性。這種普遍性是屬於外延的真理那一方面。內容真理也是同樣的情形。比如中國文化的傳統是注重內容真理這一方面，它首先表現這一方面，這也是通過一個通孔來表現。然而這內容真理一旦表現出來，它也和外延真理一樣有普遍性、共同性。儘管西方人向來不大重視這方面──西方人也不是完全不講這些，只是講的不透、不夠好──但是當這內容真理一旦呈現出來的時候，儘管你西方人沒表現出來，一旦到你的生命接觸到這個問題的時候，你要表現也是如此，沒有其他的方式。因此，外延真理的普遍性固然是無顏色，大家都可以學，像科學、邏輯、數學，大家都可以學，儘管不是我們發現的。就是內容真理也是一樣。它一旦呈現出來就有共同性、普遍性。雖然西方人以前沒表現這一套，或者說他們表現得不夠好，但是一旦他接觸到這個問題，他也是如此表現。並不能說有一個中國的儒家，又有一個西方的儒家；也不能說有一個中國的佛教，又有一個印度的佛教。都是一個儒家，都是一個佛教。比如中國佛教和印度佛教都是一個佛家，它的不同不是那個內容真理不同，而是表面那些跡象不同。我們不能因為這個表面跡象的不同，就以為那個內容真理不同，就說有一個中國的佛教又有一個印度的佛教，好像有兩個佛教似的，這是不對的。只有一個佛教。（參閱「佛性與般若」序）
儒家那個仁也是如此。你說你沒有接觸到孔子這個仁，你也沒有接觸到從孔孟下來儒家討論人性問題的這個「性」字，因此你照現在西方哲學的觀點來看，你不能瞭解孟子所講的那個性的意義。這是因為你把孟子講的性當成普通意義的human nature來看，這種普通意義下的性並不一定是善的。可是孟子講性、儒家講仁性這個性，它是個很特殊的問題，西方人沒有這個問題，它並不是西方人或我們平常所謂的human nature。西方人所說的human nature就是人的自然，一說自然就是相對著超自然(super nature)講的。超自然是上帝，下面都是被造物，凡是上帝所創造的都是自然。人的生命中也有人的自然，人的自然當然有好有壞，那有什麼一定善呢？可是孟子所講的那個性、儒家發展到宋明時候宋明儒者所講的那個性，它不是人的自然，它這個問題很特殊。你如果沒接觸到它這個問題，你以普通意義的human nature來看這個性，你就沒有辦法瞭解孟子那個性的意義。可是當你一旦接觸到孔子說的那個仁、孟子和宋明儒者所說的那個性的問題的時候，你也一定要像他們這樣講。這個仁、性也有普遍性，因為有普遍性才能共通。有普遍性，文化才可以互相溝通。假定完全沒有普遍性而只有特殊性，那就沒辦法溝通了。特殊性是封閉的，封閉了那能溝通呢？然而人的確是可以溝通的，我們只有從文化的普遍性這個地方講才可以溝通。從眼前現實上的特殊怎麼可以溝通呢？所以有人曾經感慨說東方永遠是東方，西方永遠是西方，永遠不能相通。他說這個話是完全落到形而下的特殊性上面來講話，他沒有進到真理的普遍性。如果你進到真理的普遍性這個層次，為什麼不可能溝通呢？
